秦始皇（前259-前210），姓嬴名政，又名赵政。《史记·吕不韦列传》说嬴政为赵姬所妊吕不韦子，[①]未必可信。十三岁时，庄襄王死，嬴政代立为秦王。秦王二十六年，改称始皇帝。秦始皇的历史功绩主要有两条，其一为并诸侯，统一中国。自秦王政十三年（前234）至二十六年（前221），先后灭亡了韩、赵、魏、楚、燕、齐六国，吞并天下。其二为定制度，包括皇帝、郡县、统一文字法度量衡、博士制度、巡守和以水德定制等。从哲学上来看，秦始皇信奉和推崇的思想主要为法家哲学、五德终始说、以皇帝为君主理想的功业说和神仙观念等。


　　秦得水德之说


　　自秦孝公任用商鞅施行变法以来，法家逐渐成为秦国的主导思想，申、韩之术亦被秦始皇所信奉。秦始皇与李斯一起，将法家哲学在秦国和秦朝做了比较成功的运用。当然，在法家思想实施的过程中，秦始皇下令焚书和坑儒，这是两起引起后世严重非议的负面事件。焚书事件发生于始皇三十四年（前213），它确立了公学的垄断地位，同时声明了强权主宰“真理”的国家原则。所谓以陛下“别白黑而定一尊”、“以吏为师”，将韩非的相关思想在行政和制度上落实下来。坑儒事件发生在始皇三十五年（前212）。其直接导因，源于方士卢生求奇药而不成，而与侯生诽谤始皇，惧诛而亡去。于是始皇大怒，“使御史悉案问诸生”治罪，结果“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳”（《史记·秦始皇本纪》）。所坑之儒，为广义的儒生，非独儒家之儒。“坑儒”对于知识分子的影响比“焚书”要大，它直接而深重地威胁到士人肉体生命的安全。“焚书”和“坑儒”，都是法家思想在秦朝发生现实作用的两个必然事件。
　　为了说明秦灭六国、统一天下的合理性，秦始皇君臣除了指斥六国的暴虐及申明天下分裂给百姓带来的巨大灾乱之外，还借用宣扬天命转移的五德终始说来论证其取得天下的合法性。五德终始说是在五行相胜说的基础上建立起来的。火胜金，金胜木，木胜土，土胜水，水胜火。五行相胜说已见于春秋后期，至战国中后期之交，被邹衍改造为五德终始说。邹衍为齐士，也是稷下诸先生之一。他“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜”，拥有“谈天衍”的美誉（《史记·孟荀列传》）。邹子首先将火、金、木、土、水五行肯定为五种基本的宇宙力量，认为它们是天命转移的载体与象征符号，然后认为它们是按照“从所不胜”（《淮南子·齐俗》许慎《注》引《邹子》）的先后次序来体现天命的转移的。具体说来，即为虞土、夏木、商金、周火，而继周的王朝显然当得水德。五德终始说既是历史哲学也是政治哲学。这种依五行从所不胜的模式来展现天命的转移，从而论证世间政权更迭之合理性的学说，很容易被秦国、秦朝所认可和采纳。因为“胜克”观念本身既符合武力统一天下的特征，而“从所不胜”也符合强秦即将统一天下而代周为王之所谓历史逻辑。另外，秦自襄公立国祠上帝以来，即逐步形成了五帝的观念，这为秦人接受五德终始说提供了相应的思想准备。根据《吕览·应同》篇，秦在统一天下之前，五德终始说已经传入秦国，但是直到始皇称帝之后才被正式采用。关于秦朝的五德终始说，相关文献见下：
　　甲、始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。（《史记·秦始皇本纪》）
　　乙、是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。而亦因秦灭六国，兵戎极烦，又升至尊之日浅，未暇遑也。而亦颇推五胜，而自以为获水德之瑞，更名河曰“德水”，而正以十月，色上黑。然历度闰余，未能睹其真也。
　　丙、自齐威、宣之时，邹子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。（《史记·封禅书》）
　　丁、秦始皇既并天下而帝，或曰：黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢。周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。于是秦更命河曰德水，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。（《史记·封禅书》）
　　戊、战国扰攘，秦兼天下，未皇暇也，亦颇推五胜，而自以为获水德，乃以十月为正，色尚黑。（《汉书·律历志上》）
　　从这五条文献来看，第一，秦称帝之后才采用五德终始说，且它是由齐人上奏的，而不是直接采自吕不韦门下。第二，上奏五德终始之说既是为了论证秦得天下的合理性，同时也是为了劝说秦始皇采纳阴阳家的理论以定制度。“今秦变周”当得“水德之时”，与秦文公（前765-前716）获黑龙的符瑞相应。这里，符瑞启示于前，而判断秦得水德于后。第三，秦定得水德在秦王改称始皇之同年，并依水德改制，如以十月为年始、色上黑、数以六为纪等；但是更为值得注意的是，秦由得水德而强化了法家刻薄寡恩的特征，所谓“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数”是也。当然，这里需要将廷尉李斯与秦始皇略作区别，前者并不主张如此之“急法”。[②]
　　总之，“革命”及改代更制之合理性的论证，在战国中晚期之交已从周人所谓“以德配天”转变为邹衍的“五德终始转运”之说。前者以主观的德性自省及修养为配天的依据，后者则以客观的命数转运来说明世间王朝更替的合理性。就秦的性格来说，后者更适合其论证的需要。虽然如此，但是这并不是说秦始皇完全不重视君主主观之“德”的方面；至少从主观方面来看，对于他人而言，德业是并重的。


　　作为君主理想的“皇帝”观念与秦人的道德观


　　“皇帝”尊号的设立，本是秦始皇君臣将始皇之功业与三皇五帝相比并的结果。从《史记·秦始皇本纪》来看，这其中也包含了道德的因素；或者说，道德因素也是秦王政可以配上“皇帝”尊号的一个基本理由。同时，这一尊号本身也是法古折中的一个结果。不过，从政治体制的构设来看，“皇帝”在随后的中国历史中不幸逐渐演变成为君主独断专制者的代名词。甚至在秦始皇之当时，他除谥法，并希望自始皇帝之后，“二世三世至于万世，传之无穷”（《秦始皇本紀》），这种想法本身——即垄断天下之权源永为一家之私有的想法——已将“皇帝”观念在逻辑上推向了专制集权之代名词的地步。虽然如此，在政治及与其相关涉的文化转型时期，秦始皇在享受“皇帝”这一尊号的同时，从一个角度来看，也仍然传达出尊重道德的观念。
　　秦人重德，历史十分悠久，今不细论。这个“德”的观念，包括天命有德和世教所谓道德两个方面。巡守和封禅，与皇帝制相配，它们也属于古制。始皇二十八年，登泰山，立石诵秦德，其刻辞有曰：“本原事业，祗诵功德”，“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事”。同年，南登琅邪，作琅邪台，立石，诵秦德曰：“以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理”，“尊卑贵贱，不踰次行”，“六亲相保，终无寇贼。驩欣奉教，尽知法式”，“昭明宗庙，体道行德，尊号大成”。二十九年，登之罘，立石，其刻辞有曰：“外教诸侯，光施文惠，明以义理”。其东观刻辞有曰：“皇帝明德，经理宇内”，“群臣嘉德，祗诵圣烈，请刻之罘”。三十二年，之碣石，有刻辞曰：“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平”。在三十四年下焚书令之前，秦始皇在巡守过程中所反复宣扬并以为荣耀的，乃是将其统一天下的盖世功业主要看作德明的结果，并且肯定了儒家的基本伦理观念对于维系家庭和社会的重要性。且即使在焚书坑儒之后，秦始皇仍在一定程度上保持了崇德的观念，例如三十七年上会稽，立石刻，诵秦德，有云“德惠修长”、“圣德广密”等语。
　　秦代非常重视刑罚，这主要是从统治手段上来说的，但是从内容和目的来看，世间基本伦理仍然受到秦法的保护。这在云梦睡虎地法律类秦简中即有具体的表现。值得一提的是，睡虎地秦简有一篇名为《为吏之道》的文章，有不少地方与《礼记》、《大戴礼记》等相同或相近，而包含了儒家思想的一些基本方面。由此可见，儒家虽然在秦朝受到严重的裁抑和打击，但是那些能够与世教相合的基本伦理思想还是居于秦法及皇权的大力保护之下。


　　形神、方术与政治


　　古人由于医疗条件等原因，寿命的长短成为一个人们普遍关心的重要问题，秦始皇也不例外。《史记·秦始皇本纪》曰：“天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。”从一个方面来看，秦始皇勤勉于政事，可以算得上是一个优秀的皇帝；但是从另一个方面来看，正如侯生、卢生所云，其勤政也是其严重“贪于权势至如此”的一种具体表现。秦始皇五十岁即崩驾，在一定意义上说他是累死的，被自己对于权势的贪欲所害死的。其实，秦始皇对自己很了解，统一天下后不久，他即对长生之术及寻找奇药、仙人产生强烈的兴趣。奇药仙人的传说，作俑于战国中期的燕齐方士；在战国晚期，产生了广泛的影响。在《庄子》内外杂篇中即可以看到广泛运用方仙术的文本例子。不过，庄子学派只是借用了这些仙话，其实成为真人、神人、至人，还得依靠个人的内在修养。方仙术与庄子学派不同，方士们突破了在世之生命由魂魄变现的传统观念，而认为人的肉体生命可以借助于奇药的神奇作用而得以长生不老或成仙的。这是关于生命的一次哲学观念的大转变。
　　《史记·秦始皇本纪》曰：
　　甲、（二十八年）既已，齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人。
　　乙、三十一年十二月，更名腊曰“嘉平”。（《集解》引《太原真人茅盈内纪》曰：“始皇三十一年九月庚子，盈曾祖父蒙，乃于华山之中，乘云驾龙，白日升天。先是其邑谣歌曰‘神仙得者茅初成，驾龙上升入泰清，时下玄洲戏赤城，继世而往在我盈，帝若学之腊嘉平’。始皇闻谣歌而问其故，父老具对此仙人之谣歌，劝帝求长生之术。于是始皇欣然，乃有寻仙之志，因改腊曰‘嘉平’。”）
　　丙、三十二年，始皇之碣石，使燕人卢生求羡门、高誓。……因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。……燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰“亡秦者胡也”。始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，略取河南地。
　　丁、（三十五年）卢生说始皇曰：“臣等求芝奇药仙者常弗遇，类物有害之者。方中，人主时为微行以辟恶鬼，恶鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，则害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云气，与天地久长。今上治天下，未能恬倓。愿上所居宫毋令人知，然后不死之药殆可得也。”于是始皇曰：“吾慕真人，自谓‘真人’，不称‘朕’。”乃令咸阳之旁二百里内宫观二百七十复道甬道相连，帷帐钟鼓美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其处者，罪死。……侯生卢生相与谋曰：“始皇为人，天性刚戾自用，起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚辨于上。上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。上不闻过而日骄，下慑伏谩欺以取容。秦法，不得兼方不验，辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。天下之事无小大皆决于上，上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。”于是乃亡去。
　　戊、（三十六年）始皇不乐，使博士为《仙真人诗》，及行所游天下，传令乐人謌弦之。秋，使者从关东夜过华阴平舒道，有人持璧遮使者曰：“为吾遗滈池君。”因言曰：“今年祖龙死。”使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。始皇默然良久，曰：“山鬼固不过知一岁事也。”退言曰：“祖龙者，人之先也。”使御府视璧，乃二十八年行渡江所沈璧也。于是始皇卜之，卦得游徙吉。
　　己、（三十七年）还过吴，从江乘渡。并海上，北至琅邪。方士徐巿等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴，乃诈曰：“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。”始皇梦与海神战，如人状。问占梦，博士曰：“水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。”乃令入海者赍捕巨鱼具，而自以连弩候大鱼出射之。自琅邪北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。遂并海西。
　　秦始皇对于长生之术及寻找仙人、不死之药产生强烈的兴趣，毫无疑问，源自于他对于生死的高度关心及悦生恶死的自然情感。方士徐巿、卢生等人上书言神仙、不死之药，不但勾起了秦始皇企求长生的浓厚兴趣，乃至达到了精神恍惚的地步，而且由此也严重地影响了他的政治判断及对于帝国统治的如何维系。公元前219年，始皇就派遣方士齐人徐巿率领数千童男童女“入海求仙”。公元前210年，秦始皇北至琅琊，徐巿“求神药”而不得，惧诛，于是诈言不能得到蓬莱神药，乃由于“常为大鲛鱼所苦，故不得至”。当夜，秦始皇就梦见自己“与海神战，如人状”，可见他确实达到了神魂颠倒、梦寐以想，乃至心理极度焦虑的地步。方士燕人卢生“使入海还”而上奏“亡秦者胡也”谶语，秦始皇竟然听信其言，于是下令将军蒙恬发兵三十万人北击胡人。公元前212年，始皇听信卢生有关“真人”的说法（源自《庄子·大宗师》）而改制度；后来，卢生与侯生诽谤始皇，并亡去，始皇闻讯大怒，“使御史悉案问诸生”，由此导致了“坑儒”事件；长子扶苏因谏得罪，“始皇怒，使扶苏北监蒙恬于上郡”（《史记·秦始皇本纪》），而秦朝继统的根基由此发生严重动摇。
　　总之，秦始皇寻求不死之药的动机既出于对世俗权势的贪求，也出于人皆有之的悦生恶死的自然情感。他不满足于世俗所谓延年之术的说教，而祈求长生之方、不死之药，企图以此超脱生死而入于不生不死的仙人境界。这种想法符合人们的生命追求和对于生命的神化愿望，但是它是建立在不正确的生命认识的基础之上的。如果位居人极的皇帝迷恋上了这种想法，并且单纯依靠外因（“奇药”）而企图将肉体生命升华到不朽之境，那么由此产生的政治危害可能是非常巨大的。需要指出的是，这种方仙术的观念并不因为秦始皇的遽尔死去而自动废止，反而因为“不死之药”的神奇魔力，此后即不断地诱发人们对于生命的仙化幻想。


　　[①]《史记·吕不韦列传》：“吕不韦去取邯郸诸姬絶好善舞者与居，知有身。子楚从不韦饮，见而说之，因起为寿，请之。吕不韦怒，念业已破家为子楚，欲以钓奇，乃遂献其姬。姬自匿有身，至大期时，生子政。”汉人多持此说，疑皆为当世诬言。
　　[②]李斯狱中上书二世曰：“缓刑罚，薄赋敛，以遂主得众之心，万民戴主，死而不忘。罪七矣。”参见《史记·李斯列传》。

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